به نقل از سایت اخبار دین و اندیشه : به گزارش خبرنگار مهر، «معنا، معرفت و دیگری در فلسفۀ دیویدسن» یکی از کُتبِ تازه منتشرشدۀ انتشارات ققنوس در حوزۀ فلسفه است که می کوشد، در دو بخشِ تألیف و ترجمه، به معرّفیِ دانِلد دیویدسن، فیلسوف پراگماتیست ـ تحلیلیِ معاصر، بپردازد.
بخشِ تألیف می کوشد ایده های کلیدیِ این فیلسوف را به طور خاص در سه حوزۀ فلسفۀ زبان، فلسفۀ ذهن، و معرفت شناسی گزارش دهد، که خود از چند فصل تشکیل شده است: «نظریۀ تفسیر»، «نظریۀ عقلانیت»، «نظریۀ باور»، و «آموزۀ اینتر سوبژکتیویته». در بخشِ ترجمه نیز در سه فصلِ جداگانه مقایسه ای بین مواضع دیویدسن و آراءِ سه فیلسوف برجستۀ اروپایی – هایدگر، گادامر، و دریدا- صورت می گیرد. در اینجا نیز شباهتها و تفاوتهای دیدگاه های ایشان در بابِ مقولاتی همچون «حقیقت»، «فهم و تفسیر»، و «بازی آزادِ نشانه ها» در کانونِ توجه قرار دارد.
در فلسفه پرسشهای بنیادینی مطرح می گردد که فلاسفه در طول سده های مختلف به ارث گذاشته اند: «معناداریِ» کلماتِ زبان به چه چیز وابسته است؟ شرایطِ «تفسیر و فهم دیگری» چیست؟ «معرفت» چگونه امکان پذیر است؟ رابطۀ متافیزیکیِ ذهنِ انسان با جهانِ پیرامونی، و بدنش، چیست؟ رابطۀ معرفت شناختیِ بین سوژۀ شناسا با اُبژۀ شناسا چگونه است؟ برای مثال، آیا سوژه می تواند دربارۀ جهانِ خارج یا واقعیتِ بیرونی به «باورهای یقینی» دست یابیم، و یا نه، «شکّاکیت جهانشمول» ناظر به چنین جهانی مبنای استوارتری دارد؟ اگر انسان «حیوانی عقلانی» است، این عقلانیت چه ساختار و مقوّماتی دارد؟ آیا «نسبی گرایی»، این نگرش که آدمیان، اجتماع ها، یا زبانهای مختلف در «جهانهای مختلف» زیست می کنند، موجه است؟ و در نهایت «دیگری» و «اجتماع» چه رابطه ای با «من» دارند؟ آیا «ارتباط» و «مفاهمۀ با دیگران» نسبت به معانی و افکارِ «من» جنبۀ عَرضی، ثانوی، یا فرعی دارد، و یا چنین جهانی با بنیادین ترین لایه های معنایی و معرفتیِ «من» پیوند دارد؟
تفاوتِ بین فلسفۀ باستان و فلسفۀ مدرن را فی الجمله می توانیم با تفاوتِ نحوۀ پاسخ های افلاطون و دکارت، دو تن از فلاسفۀ موثر در افکارِ دیویدسن، به این پرسشها مقایسه کنیم: در حالی که افلاطون می کوشید با وضعِ یک «جهان مثالی» پاسخی یقینی و غیرشکّاکانه به اکثرِ پرسشهای فوق دهد، دکارت کوشید همان پاسخ ها را در «ذهن سوژه» (سوبژکتیویته) جستجو کند، اما با ورودِ دکارت یک تفاوت و تغییرِ عمده ایجاد شد، و آن سَربرآوردن و همه گیرشدنِ، به تعبیر رورتی، «شایدهای شکّاکانه» در ادبیاتِ فلسفیِ پَسادکارتی است: شاید زندگی «رؤیایی» بیش نباشد، شاید «واقعیت» با آنچه آدمیان دریافت و ادراک می کنند متفاوت باشد؛ شاید دستِ زبانِ انسان از بازنماییِ درستِ واقعیت کوتاه باشد؛ شاید همگیِ ما انسانها «مغزهایی در خُمره» باشند که به دستِ اَبَرکامپیوترهایی با تکانه های الکتریکی تغذیه می شویم؛ و مانند اینها.
با این پرسشها عملاً مرزِ «امر درونی» با «امر بیرونی» و قلمروِ «سوبژکتیو» با «اُبژکتیو» در هم ریخته شد، و رابطه و نسبتِ بینشان به یک «مسئله و معضلی فلسفی» تبدیل شد. پاسخِ کلّیِ دیویدسن به این مسئله این است که نه واقعاً هیچ «جهان درونی یا خصوصی»ای داریم که به طور کامل از جهان مشترک و عمومی ای که در آن سخن می گوییم و عمل می کنیم مُنفک باشد، و نه هیچ «جهان بیرونی»ای داریم که پیشاپیش جدای از ما و روبروی ما ایستاده باشد و ما فقط می توانیم به واسطۀ توانایی مان در کاربردِ مجموعه ای از «مفاهیم یا قواعد خصوصی» بدان دست یابیم.
این کتاب به واقع می کوشد پاسخهای تامّل برانگیزِ فیلسوفی را روایت کند که عناصرِ یکی از پویاترین جریانهای فلسفیِ معاصر، یعنی «فلسفۀ تحلیلی» - به ویژه، تقدّم بخشیدن به «تحلیلهای زبانی» در حلّ مسائل فلسفی- را با مؤلفه هایی از سنّتِ «پراگماتیسم امریکایی» - به ویژه، ضدّیت با هرگونه «مبناگرایی» در معرفت - ترکیب می کند.
به طور خلاصه، پاسخهای وی به پرسشهای فوق الذکر که در فصولِ چندگانۀ بخشِ تالیفِ این کتاب گزارش می شوند بدین شرح هستند:
فصل 1: دیویدسن در «نظریۀ شرایط ـصدقیِ معنا»ی خود قائل به این است که بهترین راهِ توضیحِ «معنا» نه توسّل به برخی «هویات انتزاعی» (مثلِ «معانی فرگه ای») نه «هویات ذهنی» (مثلِ «قصدها») بلکه «شرایط صدقِ» عینی ای است که در قالبِ یک «نظریۀ صدقِ» مناسب صورت بندی شده باشد. همچنین، «عقلانی» در نظرگرفتنِ سوژۀ مخاطبمان، یعنی به طور کلّی گفتارهای وی را «منسجم» و «مطابق با واقع» لحاظ کردن، یا، به تعبیرِ فنّیتری، «کُل گرا» و «واقع گرا» تلقّی کردنِ نظامِ معرفتیِ سوژه (به عنوان دو لایۀ اصلِ هرموتیکیِ «چَریتی»)، شرطِ امکانِ «تفسیر دیگری» است؛
فصل 2: یکی از تفاوتهای بنیادینِ امور ذهنی با امور فیزیکی این است که «هنجارمندی» وصفِ لاینفکّ و اختصاصیِ قلمروِ نخست است؛ به عبارتی، برخی «اصول هنجاریِ عقلانیت» وجود دارند که اساساً قلمروِ امورِ ذهنی را تعریف می کنند یا قوام می بخشند: از اصولِ پایۀ منطق مثلِ قاعدۀ «وضع مقدّم» گرفته تا اصولِ مبناییِ عمل مثلِ «اصل خویشتنداری». از این رو، «ذهن»، مجهّز به این اوصاف، عملاً به طور کلّی از حیثِ «قانونمندی» از جهان فیزیکی آزاد می شود، و همچون مجموعه ای از «حالات ذهنی» تصویر می شود که با اینکه به صورتِ نمونه وار هر کدام چیزی بیش از یک رویدادِ فیزیکی نیستند، ولی کُلیتشان یا شبکۀ کُلگرایانه شان «تقلیل پذیر» به رویدادهای جهانِ فیزیکی نیست؛
فصل 3: در دو بخشِ جداگانۀ این فصل، نبردِ دیویدسن با «دوگانه گرایی شاکله و محتوا» ترسیم می شود، که در دو مقالۀ بسیار پُرارجاعِ وی - «دربارۀ اصلِ ایدۀ شاکلۀ مفهومی» و «یک نظریۀ انسجامی دربارۀ صدق و معرفت»- تقریر می شوند. اصلِ مسئله به رابطۀ بین «جهان و ذهن» راجع است، و آن اینکه آیا ما انسانها واجدِ «شاکله های مفهومیِ» مختلف – زبانی یا ذهنی- هستیم که «محتوای تجربیِ» خامِ معیّنی را تفسیر می کنند، ساختار می بخشند، یا انتظام می دهند؟ دیویدسن در این دو مقاله به نقد و نفیِ این دو ایده می پردازد: نخست، ایدۀ «شاکله های مفهومیِ سنجش ناپذیر» یا «جهان‌بینی‌های متقابلاً نامعقول یا ترجمه ناپذیر» هیچ معنای محصّلی ندارد، چون هر تلاشی برای اثباتِ وجودشان بناگزیر «امکان ترجمه» را پیشفرض می گیرد، که خود در مبنایی تری سطح پیش فرض دارد که ما عمدتاً در یک «پیکرۀ عظیمی از حقایق/صدق ها» اشتراک داریم (ایدۀ وابستگی معنا به صدق). بنابراین، اساساً درکِ بنیادین و مشترکِ ما انسانها از «صدق» اجازۀ تفاوت های چشمگیر و مُختل کننده بین نظام های مفهومی-اندیشگیِ مختلف را نمی دهد و هرگونه اختلاف نظری به روی یک «توافقِ پس زمینه ایِ» زیربنایی استوارست.
دوّم، این ایده که خودِ تجربه می تواند «مبنایی معرفت شناختی» برای معرفت، خارج از حوزۀ باورهایمان، پی ریزد باطل است: تجربه فقط می تواند رابطۀ علّی نه توجیهی یا شواهدتی با نظامِ باورهای ما داشته باشد. البته که از پیوندِ مستحکمِ علّیِ باورها با جهانِ خارج یک نتیجۀ معرفت شناختیِ مهم استنباط می شود و آن نفیِ «شکّاکیتِ جهان شمول» ناظر به این جهان است (اینکه «شاید» انسانها دچارِ خطای نظاممند یا فراگیر باشند): به واقع شکّاکِ مذکور بی جهت می کوشد «رابطۀ علّیِ» قوام بخشِ ذهن/ زبان با جهان را بگسلد و در آن تردید افکند، و در حقیقت تفکّر و توغّل در «شرایط تعیّنِ» باورها به طور خودکار «صدق مداری» (حقیقت مندی) یا «گشودگی به جهان بیرونی» را نتیجه می دهد.
فصل 4: امّا در کنارِ اینها، آموزهای که بیشتر در این کتاب مطرح شده است، و عصاره اش در دو نقل قولِ ابتداییِ این متن نیز نمایان است، تزِ «اینتر سوبژکتیویتۀ» دیویدسن است: بنیادِ معرفت (و معنا) نه جهانِ مثالیِ افلاطونی است، نه سوبژکتیویتۀ دکارتی؛ بلکه ذهن/زبانِ سوژه از اساس با ذهن ها/زبانهای دیگر (یک جهان اجتماعی) و یک جهانِ فیزیکی گره خورده است؛ به عبارت دیگر، «من»، «جهان» و «دیگری» پیوندهایی ناگُسستی با هم دارند، و «معنا» و «معرفت» اساساً در یک «فرایند اینتر سوبژکتیو» قوام می یابند. در نتیجۀ این تصویرِ جدید، «مفاهمۀ با دیگران» اصولاً نقشی برسازنده و قوام بخشِ در تعریفِ سوژه و سامانۀ معرفتی-معناییِ او ایفاء می کند، و برعکسِ تصویرهای باستانی و کلاسیک دیگر امری عَرضی یا طُفیلیِ «شناخت سوژه» نیستند.
با این تلقّی، دیویدسن چند گامِ فلسفیِ مهم بر می دارد: اوّل اینکه، به تصویرِ بدیع و منسجمی دربارۀ نسبتِ «من»، «دیگری» و «جهان» دست می یابد: ذهن و زبانِ سوژه به روی جهانِ طبیعی و اجتماعیِ پیرامونی اش «ابتناء دارد»، یا آدمی از ریشه در «جهان پیرامونی»اش غوطه ور است، و، در تحلیل نهایی، واقعیتِ بنیادینِ موجود یک «شبکۀ اینترسوبژکتیویته» است که حاویِ اذهان-زبانهای بر هم کنش کننده و یک جهانِ فیزیکیِ مشترک است. دوّم اینکه، این برداشت به طرزِ قاطعی با هرگونه «معرفت شناسی اوّل شخص» وداع می کند: یعنی، هر نظریۀ معرفتی ای که بکوشد برای ترسیم و تبیینِ مختصّاتِ «معرفت» به ایده هایی مثلِ «شهود»، «علم حضوری»، «ادراکات»، «دریافت های درونی»، «داده های حسّی»، «تحریکات حسّی»، «تکانه های عصبی» و این قبیل چیزها متوسّل شود، چرا که دیویدسن، به عنوان یکی از پیروانِ وفادارِ ویتگنشتاین، که این درس را تعلیم می داد که در بنیادین سطوح «امرِ داده شده شیوه های زندگی یا نحوه های زیست (-ِ جمعی) است»، معتقدست که «امرِ داده شده [به سوژه] اینتر سوبژکتیویته و مفاهمۀ بیناشخصی است». سوّم اینکه، «ذهن» و «زبان» هیچ کدام «هویت»، «ذات»، یا «هستومند»ی نیستند که بخواهیم دست به تعریفشان بزنیم، یعنی به تعبیرِ نظرگیرِ دیویدسن، این دو واژه دلالت بر هیچ «هستومندی» در جهانِ فیزیکی ندارند، بلکه تنها چیزهایی که در اختیار داریم، اشخاص یا سوژههایی هستند که حامل و واجدِ مجموعهای از «اظهارات زبانی» و «باورهای ذهنی» می باشند، و در «برهم کنشهای مفاهمه ای» مشارکت دارند؛ از این رو، اگر هم «معنایی» تولید می شود در نهایت به همین ارتباطاتِ زبانیِ قصدمدارانۀ آدمیان بازگشت دارد.
امّا در بخشِ ترجمه سه مبحثِ اصلی پیگیری می شود: اوّل، مشابهت ها و تفاوتهای نگرشِ دیویدسن به «صدق» با نگرشِ هایدگر به «حقیقت»: در حالی که هر دو به وابستگیِ این دو مقوله به «موجودات انسانی» («کُنش گر عقلانی»، و «دازاین») حکم می دهند، ولی گویی هایدگر گامی بلندتر بر می دارد، و آن تلاش برای ایضاحِ بنیادهای هستی شناختیِ خودِ «حقیقت» است: حقیقت عینِ انکشاف و نامَستوری است، و از حیث هستی شناختی با وجودِ هستومندی پیوند دارد که تعریفِ واقعیاش «در-جهان-بودن» است. دوّم، قرابتها و تفاوتهای نگرشِ فلسفیِ دیویدسن و گادامر دربارۀ مقولاتِ متناظر با فهم و تفسیر: در حالی که این دو بر سَرِ چند ایدۀ بنیادین اتّفاق نظر دارند- برای مثالِ اینکه هر فهمی سرشتِ «زبانی» دارد، اینکه هر فهمی خصلتِ «تفسیری» دارد، اینکه «اصل چَریتی» (اصل همدلی) یکی از پیش شرطهای تفسیر است، اینکه هستیِ حقیقیِ زبان تنها در ساحتِ «گفتگو» ظاهر می شود، و اینکه هر دو عملاً درگیرِ پروژۀ استعلاییِ «شرایطِ لازم فهم» هستند - امّا ظاهراً راجع به اهمیت و نقشِ «سنّت»، «خصلت تاریخی فهم»، و نیز لزومِ وجودِ یک «زبان مشترک» برای گفتگوی انسانی اختلاف نظر دارند. سوّم، قرابتهای زیاد دیویدسن و دریدا حولِ محورِ «تفاوط»: گذشته از اشتراک نظرِ ایشان در خصوصِ نفیِ مفهوم «صدق/ حقیقت» به عنوان «مطابقتِ» کلام/گفتار/زبان (لوگوس) با یک واقعیت یا هستومندِ بیرونی، به نظر می رسد دیویدسن به تصدیقِ دو رکنِ اساسیِ آموزۀ «تفاوط» متمایل است: «تأخیر»، اینکه گویی کلمات نسبت به معانیشان تأخیر دارند، و «تفاوت»، اینکه «شباهت» در نسبتِ با یک محمول جنبۀ نسبی دارد، و هیچ چیزی به طور طبیعی نمی تواند اطلاقِ هیچ محمولی را تحمیل کند.
امیدست این کتاب، که جزءِ معدود آثارِ فارسی در تقریر و تفسیرِ آراءِ دیویدسن است، بتواند، در عین آنکه تصویری از تحوّلاتِ جدید در حوزۀ فلسفۀ غرب به خوانندۀ علاقه مند ارائه می دهد، منبعی مفید برای آشنایی با این فیلسوفِ دشوارنویس باشد.