به نقل از سایت اخبار دین و اندیشه : به گزارش خبرگزاری مهر، به همت گروه حکمت معاصر پژوهشکده حکمت معاصر پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی نشست «بازسازی دیدگاه ابن‌سینا در مورد حیث التفاتی به گذشته و آینده» با سخنرانی مهدی اسدی در پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی برگزار شد.
اسدی گفت: نزد ابن‌سینا مهم‌ترین و جدی‌ترین بحث در زمینه حیث التفاتی به معدوم دشواره حیث التفاتی در مورد گذشته و آینده بوده است. او در آثار خود بدین دشواره دو راه‌حل ارائه داده است: (۱) راه‌حل وجود ذهنی در الهیات شفاء؛ (۲) راه‌حل «بالقوه» در التعلیقات. به نظر می‌رسد بازسازی راه‌حل «بالقوه» به‌مراتب پذیرفتنی‌تر از راه‌حل وجود ذهنی است. پیش از پرداختن به بازسازی پاسخ «بالقوه»، تفسیر رایج از سخنان ابن‌سینا در الهیات شفاء پیرامون راه‌حل وجود ذهنی محض به‌کوتاهی نقد می‌شود.ابن‌سینا در الهیات شفاء می‌گوید، هنگام علم به گذشته و آینده‌ی معدوم متعلَّق علم تنها همان صورت ذهنی است: «مثلاً اگر بگویی «قیامت تحقق خواهد یافت»، «قیامت» را می‌فهمی و «تحقق خواهد یافت» را می‌فهمی و «تحقق خواهد یافت» را- که در نفس است- بر «قیامت»- که در نفس است- حمل می‌کنی. ... وضع در گذشته هم به همین قیاس است.»
وی افزود: در ابن‌سینا اگر خود را تنها به این بخش از الهیات شفاء معطوف کنیم و متعلَّق علم را تنها صورت ذهنی بدانیم و در واقع ابن‌سینا را آن‌طور که معمولاً تفسیر می‌شود و مورد دفاع قرار می‌گیرد تفسیر کنیم، در این‌صورت اشکال این است که: فرق جمله‌ی صادق و کاذب در چیست؟ اگر بگوییم «قیامت تحقق نخواهد یافت»، آیا این با ملاک یادشده صادق نخواهد بود؟ چون «قیامت» را می‌فهمیم و «تحقق نخواهد یافت» را می‌فهمیم و «تحقق نخواهد یافت» را- که در نفس است- بر «قیامت»- که در نفس است- حمل می‌کنیم. چون ملاک تنها امری ذهنی است! در این‌جا است که خواهید گفت ما مجاز نیستیم این حمل را انجام دهیم. چرا؟ چون مطابق با واقع نیست؛ چراکه ملاک تنها ذهن نیست. اگر چنین است، پس به همین دلیل اگر «تحقق خواهد یافت» را- که در نفس است- بر «قیامت»- که در نفس است- حمل می‌کنیم، به این دلیل است که مطابق با واقع است. ولی آن واقع آیا چیزی جز این است که «قیامت تحقق خواهد یافت»؟ پس باز اشکال خود را نشان می‌دهد: متعلق اضافه «قیامت تحقق خواهد یافت» است که اکنون معدوم است و واقعیتی ندارد. پس این پاسخ پاسخ درستی نیست. این نقد نشان می‌دهد شاید پاسخ از طریق «بالقوه» پاسخ مناسب‌تری باشد. ولی متأسفانه در طول تاریخ راه‌حل «بالقوه»، و به‌ویژه بازسازی آن، اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است و راه‌حل ضعیف‌تر و پراشکال‌تر وجود ذهنی مورد توجه بوده است.
وی پس از نقد و بررسی راه‌حل وجود ذهنی، با اشاره به راه‌حل «بالقوه» ابن‌سینا و بازسازی محتمل آن ابتدا به بررسی یک تفسیر ناپذیرفتنی از راه‌حل «بالقوه» پرداخت و گفت: ابن‌سینا در التعلیقات می‌گوید اگر علمی درباره گذشته یا آینده داشته‌باشیم، چنین علمی بالقوه مضاف به خارج است ولی معنای «بالقوه» را مشخص نمی‌کند. می‌توان نشان داد اگر این دیدگاه «بالقوه» ابن‌سینا را به معنای بالقوه بودن متعلَّق صدق بگیریم و سپس آن‌را به علل مادی ارجاع دهیم، آن‌گاه می‌توان با اصلاح و بازسازی فراوان به نوعی راه‌حل کل‌گروانه‌ی حداقلی درخوری رسید: متعلَّق صدق یک امر آتی همه‌ی علل مادی و اعدادی آن است در زمان حاضر و متعلَّق صدق یک امر گذشته همه‌ی آثار و معلول‌های مادی آن است در زمان حاضر. در این‌جا این راه‌حل کل‌گروانه‌ی حداقلی از راه ترجح بلامرجح و ... اثبات خواهد شد. در التعلیقات در بحث اضافه نکاتی وجود دارد که درباره حیث التفاتی در مورد گذشته و آینده معدوم بسیار سودمند است. خلاصه سخن ابن‌سینا در این‌جا آن است که: گفته‌شده است که متضایفان باید با هم موجود شوند. ولی برخی این تضایف را با علم و معلوم نقض‌کرده‌اند؛ چراکه، گاه علم موجود است ولی معلوم موجود نیست. پاسخ ابن‌سینا این است که «صورت ذهنی از اضافه به ذهن منفک نمی‌شود، و از این نیز منفک نمی‌شود که بالقوه یا بالفعل مضاف به شیء خارجی باشد. هنگامی بالقوه [مضاف به شیء خارجی] است که شیء خارجی موجود نباشد؛ و هنگامی بالفعل [مضاف به شیء خارجی] است که شیء خارجی موجود باشد.»
اسدی تأکید کرد: پس اگر علمی نسبت به گذشته معدوم یا آینده‌ی معدوم ابراز کنیم، مثلاً اگر در مورد گذشته بگوییم (الف) «زمین ۵ میلیارد سال پیش پدید آمد» یا در مورد آینده بگوییم (ب) «قیامت خواهد آمد»، ابن‌سینا می‌گوید این معرفت عدمی ما بالقوه مضاف به خارج است. ولی معنای «بالقوه» در این‌جا چیست؟ اگر «بالقوه» را به‌معنای «بالقوه» بودن خود اضافه و حیث‌التفاتی بدانیم قابل دفاع نیست ولی اگر به‌معنای «بالقوه» بودن متعلَّق اضافه و حیث‌التفاتی بدانیم می‌تواند قابل بازسازی و دفاع باشد. البته در «بالقوه» بودن متعلَّق اضافه هم گاهی مشکلاتی هست؛ یعنی مثلاً اگر بگوییم هسته بالقوه درخت است، این یعنی درخت همین اکنون در هسته بالقوه وجود دارد و در آینده می‌تواند بالفعل درخت بشود. ولی - دست‌کم در مورد گذشته - به‌سادگی نمی‌توان دیدگاه ابن‌سینا را به این معنا بالقوه دانست. آیا می‌توان گفت (الف) می‌تواند بالفعل بگردد؟ محال است گذشته بتواند رخ دهد. پس به‌فرض این پاسخ در مورد معدوم‌های آینده درست باشد، در مورد گذشته چنین نیست. اگر اضافه بالفعل و نسبت بالفعل در این‌جا وجود ندارد و تنها اضافه و نسبت بالقوه وجود دارد، در این‌صورت خود علم (بماهو علم) هم، به‌خاطر قاعده تکافؤ در متضایفان، باید بالقوه باشد. اگر این علم بالقوه را در مورد مجرّدات و خدا هم بگوییم، که البته به‌خاطر کلیت پاسخ ابن‌سینا می‌توانیم بگوییم، اشکال این می‌شود که با مبانی فلسفه‌ی اسلامی در آن‌ها – دست‌کم در خدا - قوه وجود ندارد.اشکال دیگر این‌که، در آینده که معلوم خارجی وجود بالفعل پیدا می‌کند گاه علم فاعل‌شناسا - و یا حتی خود فاعل‌شناسا - در آن هنگام اصلاً وجود ندارد که «نسبت بالفعل» بتواند با تکیه بر دو طرف، عالم بماهو عالم بالفعل و معلوم خارجی بالفعل، تحقق داشته باشد.
این پژوهشگر در مهم‌ترین بخش از سخن خود به بررسی آن تفسیر دیگر پذیرفتنی، و در واقع به بازسازی راه‌حل «بالقوه»، پرداخت و ادامه داد: می‌دانیم که حیث‌التفاتی و اضافه‌ی به خود عدم تناقض‌آمیز است؛ این یعنی اگر ما به معدومی خاص علم داشته باشیم – که البته داریم – این علم در نهایت علم به موجود(ها) است. به عبارتی، علم به عدمی خاص در نهایت به علم به وجود برمی‌گردد. ولی در نگاه نخست این ارجاع عدم به وجود به دو نحو شدنی است:
(۱) علم به عدمی خاص در نهایت علم به همه‌ی موجودها است؛ (راه‌حل کل‌گروانه‌ی حداکثری)
(۲) علم به عدمی خاص در نهایت علم به همه‌ی موجودها نیست بلکه صرفاً علم به برخی موجودها است. (راه‌حل کل‌گروانه‌ی حداقلی)
راه‌حل کل‌گروانه حداکثری – با وجود محاسنی که می‌تواند داشته باشد - قابل‌دفاع نیست. ولی به جای این می‌توان با بازسازی دیدگاه «بالقوه» ابن‌سینا راه‌حل کل‌گروانه‌ی حداقلی‌ای پیش نهاد که قابل‌دفاع باشد. توضیح این‌که، علم ما به آینده اکنون صادق است و صدق کنونی نیز مستلزم متعلَّق صدق کنونی است و حال آن‌که آینده اکنون معدوم است. پس متعلَّق صدق کنونی چیست؟ می‌دانیم در این‌جا هیچ چیزی به آن امر آتی به اندازه‌ی علل آن امر آتی پیوند شدیدتری ندارد. به‌عبارتی ساده‌تر، چون خود امر آتی معدوم است و نمی‌توان بدان دست‌رسی داشت، ناچار باید سراغ چیز دیگری رفت تا این امر آتی معدوم را بدان فروکاست. از آن‌جاکه این چیز دیگر باید ارتباط تنگاتنگی با آن داشته باشد، باید سراغ چیزی رفت که بیش‌ترین ارتباط را با آن دارد؛ و البته این مرتبط‌ترین همان علل آن است. پس متعلَّق صدق کنونی (یعنی علل) اکنون موجود است.در این‌جا باید توجه کرد که علل در فلسفه‌ی اسلامی یا فاعلی است یا غایی یا مادی و یا صوری. متعلَّق صدق کنونی را اگر علت فاعلی بدانیم به دیدگاهی افلاطونی درباره‌ی متعلَّق صدق و نفس‌الامر خواهیم رسید که مورد انکار و تردید ابن‌سینا و خود ما است. چون علت فاعلی طبق فلسفه‌ی اسلامی لزوما امری غیرمادی و مجرد است و حال آن‌که نفس‌الامر امور مادی دست‌کم شهوداً در همین جهان مادی است نه در جهان مجردات و امور مشابهی چون مثل افلاطونی. برای امور جهان مادی نیازی نیست در پی نفس‌الامری در عالم مثل افلاطونی و مجردات باشیم بلکه در خود همین جهان مادی می‌توان برای آن نفس‌الامری یافت.
این پژوهشگر فلسفه ادامه داد: همین بحث در مورد علت غایی نیز پیش می‌آید. چون معمولاً علت غایی را نیز مجرد می‌دانند. [حتی اگر کسی علت غایی را نامجرد بداند، باز مشکلی را حل نمی‌کند. چون چنین علت غایی نامجرد زمان‌مندی در آینده بنا است به‌عنوان غایت موجود شود و هم‌اکنون معدوم است. پس به‌خاطر عدم کنونی مشکل سرجای خود باقی است.] می‌ماند علت مادی به معنای مواد و صور کنونی که به نحوی علّیّتی بر زید آتی معدوم دارند - که همان اموری است که حامل استعداد پدیدآمدن زید آتی است. پس این امکان‌های استعدادی چیزی نیست جز همه‌ی علل مادی کنونی زید آتی معدوم: «همه‌ی مواد کنونی مؤثر بر زید آتی» + «همه‌ی صور کنونی مؤثر بر زید آتی» = «همه‌ی علل مادی کنونی زید آتی».
وی گفت: پس بدین‌سان می‌توان دیدگاه «بالقوه»ی ابن‌سینا را با اصلاح به همه‌ی علل مادی کنونی مؤثر بر آینده‌ی معدوم ارجاع داد و گفت متعلَّق صدق یک امر آتی همه‌ی علل مادی و اعدادی آن است در زمان حاضر. به‌همین‌سان متعلَّق صدق یک امر گذشته همه‌ی آثار و معلول‌های مادی آن است در زمان حاضر. چراکه در مورد امر گذشته نیز اگر متعلَّق و نفس‌الامر چنین گزاره‌هایی به صورت آثار آن در زمان حاضر در نظر گرفته نشود باید اموری چون مثل افلاطونی برای آن به عنوان علت مجرد یا معلول مجرد مطرح شود. ولی ملاحظه شد که دست‌کم در فلسفه‌ی مشائی طرح علت مجرد و مثل افلاطونی و مواردی مشابه به عنوان نفس‌الامر امور مادی پذیرفتنی نیست. طرح معلول مجرد برای یک امر مادی نیز مطلقاً در فلسفه‌ی اسلامی پذیرفتنی نیست؛ چراکه علت باید کامل‌تر از معلول باشد و بلکه ظاهراً در فلسفه‌ی اسلامی اصلاً امر مادّی نمی‌تواند بر امری مجرد – که از هر جهت بالفعل است - تأثیری بگذارد.اکنون برای اثبات این‌که باید همه‌ی آن علل و معلول‌ها را لحاظ کنیم و نه صرفاً برخی از آن‌ها را، فرض کنید «ساعتی پیش باران بارید.» اگر متعلَّق صدق این امر گذشته همه‌ی آثار و معلول‌های مادی آن در زمان حاضر نباشد متعلَّق صدق این امر گذشته تنها برخی از آثار و معلول‌های مادی آن در زمان حاضر خواهد بود؛ مثل خیسی زمین خاصی. ولی می‌دانیم که معمولاً معلول مادی کنونی دیگری از آن امر گذشته نیز وجود دارد. مثلاً همین‌جا اعتدال و خنک شدن هوای اطراف این زمین نیز از آثار دیگری از باران ساعتی پیش است. اکنون حداقل مشکلی که پدید می‌آید مشکل ترجّح بلامرجّح است: چرا اثری چون خیسی این زمین به‌عنوان متعلَّق صدق لحاظ شده است و آن اثر دیگر، اعتدال و خنک شدن هوای اطراف این زمین، نه؟ چرا به‌عکس نشده؟ پس یا (۱) هیچ‌کدام نباید متعلَّق صدق باشد و یا (۲) هردو باید متعلَّق صدق باشد. از آن‌جا که (۱) خلاف فرض است پس (۲) اثبات می‌شود.
اسدی اضافه کرد: به همین‌سان می‌دانیم که چه‌بسا باز معلول مادی کنونی دیگری نیز از آن امر گذشته وجود داشته باشد. مثلاً همین‌جا شاید رنگین کمان نیز پدید آمده باشد. یعنی در واقع با ادامه‌ی این بحث مجموعه‌ای از آثار کنونی برای امر گذشته پیش می‌آید. اکنون در این‌جا نیز حداقل مشکلی که پدید می‌آید مشکل ترجح بلامرجح است: چرا برخی از آثار هم‌چون خیسی این زمین و اعتدال و خنکی هوای اطراف این زمین به‌عنوان متعلَّق صدق لحاظ شده و برخی از آثار دیگر، مثل رنگین کمان، نه؟ چرا به‌عکس نشده؟ پس این‌جا نیز مثل مورد قبلی برای پرهیز از مشکل ترجح بلامرجح متعلَّق صدق بودن همه‌ی این ۳/۴/۵/ ... اثر اثبات می‌شود. اما چنین روندی ما را می‌رساند به این که برای پرهیز از ترجح بلامرجح متعلق صدق یک امر گذشته باید همه‌ی آثار و معلول‌های مادی آن در زمان حاضر باشد. بدین‌سان اگر همه‌ی آثار باران ساعتی پیش، مثل آثار رعد آن و آثار برق آن و خیسی آن و خنکی آن در هوا و ...، را یک‌جا لحاظ کنیم مشکل ترجح بلامرجح منتفی می‌شود.در مورد امر آتی نیز باید همه‌ی علل مادی کنونی را لحاظ کنیم و نه صرفاً برخی را؛ چون، در مورد امر آتی، علاوه بر مشکل ترجّح بلامرجّح، اگر علل تامه، که دربردارنده‌ی همه‌ی علل مادی نیز است، پدید نیاید آن امر حادث نخواهد شد. پس اگر صرفاً برخی از علل مادی کنونی را لحاظ کنیم، آن امر در آینده رخ‌نخواهد داد. پس برای پرهیز از این تناقض باید همه‌ی علل مادی را به‌عنوان متعلق صدق آینده لحاظ کنیم. (از این‌جا چه‌بسا باز معلوم شود اگر بحث آثار به‌عنوان متعلَّق صدق گذشته را نظیر علل مادی به‌عنوان متعلق صدق آینده بدانیم، آن‌گاه این همه‌ی آثار است که می‌تواند متعلَّق صدق امری گذشته باشد.)
وی در خاتمه کوشید از راه مقایسه با تعریف رسمی ابن‌سینا و مقایسه با «حصول تمیز با همه‌ی اسباب و علل» در عبارات ابن‌سینا نیز راه‌حل کل‌گروانه‌حداقلی را نشان داده و سپس به میزان مطابقت مطابق و مطابَق در چنین راه‌حلی نیز اشاره کند. همچنین او در پایان به پرسش‌های حضار پاسخ داد.